Waarom marxisme niet woke is

Inleiding

Onderhavige tekst werd medio vorig jaar gepubliceerd door de Amerikaans-Libanese blogger en marxistische theoreticus Haz Al-Din van de Amerikaanse denktank Infrared op Twitter/X. Zannekinbond beschouwt het als een belangrijke theoretische en filosofische bijdrage tot het uitbouwen van een geactualiseerd marxistisch-leninistisch denkkader, ook in West-Europa, dat breekt met de fundamentele misvattingen die uiteindelijk hebben geleid tot het dwaalspoor waarin “verenigd westers links” terecht is gekomen. Deze misvattingen beginnen niét, zoals Haz Al-Din meesterlijk aantoond in onderhavig essay, bij de Frankfurter Schule, Herbert Marcuse of onder de invloed van de Franse postmodernen zoals Foucault en Derrida, maar vinden reeds veel eerder hun oorsprong bij het ontstaan van het westers marxisme zelf en de verwerping van de interpretaties van Friedrich Engels (en dus van de natuur en het historisch materialisme) door de grondlegger ervan, de Hongaarse filosoof György Lukács. Hij verklaart ook waarom juist in het westen het (neo)marxisme zo problematisch is geworden als een reïficatie van de sociaal-democratische instellingen, terwijl het elders juist spontaan zijn weg vond als een uiting van de objectieve realiteit. Tevens toont Haz Al-Din aan dat het wel degelijk mogelijk is om het marxisme aan te rijken en zelfs te verhelderen met filofische concepten ontleend aan traditionalistische en existentialistische beschavingsdenkers zoals Martin Heidegger en Alexander Doegin, zonder hierbij in dezelfde valkuilen te vallen als extreemrechts en identitair rechts, waar deze denkers nochtans vaak mee geïdentificeerd worden, maar die er -standaard- een simulacrum van maken, zoals zij ook de (levende) geschiedenis, taal, cultuur en beschaving van hun eigen natie tot een simulacrum herleiden. Meer nog, deze denkers zijn broodnodig om het westers marxisme te verlossen van het probleem van de metafysica. En het is anderzijds juist binnen een marxiaans kader van de filosofie van de praxis dat het Seinkönnen van het menselijke collectief, van de natie of de beschavingsentiteit, en van de werkende klasse als wezenlijk en primordiaal bestanddeel van deze natie of beschavingsentiteit, tot volle wasdom komt.

Waarom marxisme niet woke is

Door Haz Al-Din (Infrared)

Waarom marxisme niet woke is: Het onomstotelijke bewijs dat James Lindsay en andere rechtsdenkenden het fundamenteel mis hebben over het marxisme en dat de marxistische theorie in het Westen betekenisloos is zonder de hulp van Doegin en het denken van Heidegger.

§1 Marxisme heeft helemaal geen realiteit in het Westen. Bijna alle zelfbenoemde marxisten zijn oplichters die Marx niet eens hebben gelezen, laat staan begrepen. Ze gebruiken het label marxisme, ondanks dat ze er niets vanaf weten, als een pseudo-intellectuele verdoezeling voor hun liberale ideologie.

§2 Om te beginnen, wat is marxisme? Marxisme is geen theorie over gelijkheid. Het is geen diagnose van onrechtvaardigheid, noch is het een specifiek recept om de kwalen van de samenleving te verhelpen. Marxisme is een methode om kennis te verwerven over de wetten die de historische ontwikkeling van samenlevingen bepalen.

§3 Marxisme beschouwt zichzelf dus als een soort wetenschap. De meeste mensen denken bij wetenschap aan iets dat puur beschrijvend is. Maar Marx’ tijdgenoten noemden hem een Prometheus omdat hij een wetenschap naliet die niet alleen de werkelijkheid beschreef, maar deelnam aan de ontwikkeling ervan.

§4 Dit maakt het marxisme volledig in strijd met de moderne wetenschap. De moderne wetenschap plaatst kennis boven haar object. Weten betekent iets uitkleden tot bewustzijn en het veranderen in een gebruiksvoorwerp voor het kennend subject. Wie een object kent, kan een object controleren, beheersen en veranderen.

§5 Maar het ‘object’ dat het marxisme kent, is niets anders dan de menselijke samenleving zelf. En de paradox ligt in het voor de hand liggende feit dat de maatschappij niet alleen een object is, maar ook een subject. Marxisten (subjecten) maken zelf deel uit van het object dat ze kenbaar maken.

§6 Om de zaken nog ingewikkelder te maken, beweert Marx niet dat kennis van de maatschappij alleen de maatschappij kan transformeren. In plaats daarvan bewijst hij dat de maatschappij al bezig is zichzelf te leren kennen en zichzelf materieel te transformeren in de vorm van de op dat moment groeiende proletarische klasse.

§7 De meeste mensen denken dat Marx ‘Prometheïstisch’ is omdat hij wilde dat zijn ideeën populair werden. Maar de ECHTE reden was dat hij de moed had om de terugkeer van kennis naar het zijn zelf, en de mens in het bijzonder, te verklaren. Hij creëerde een wetenschap die niet langer boven haar object stond.

§8 Voor Marx werd de kennis van historische wetten die door het bewustzijn werd bereikt, weerspiegeld in de geschiedenis zelf. Kennis van de mensheid overheerst de mensheid niet, maar onthult dat ze er altijd al was en er deel van uitmaakte. “Het communisme is het raadsel van de geschiedenis dat is opgelost.”

§9 Waarom de noodzaak van klassenbewustzijn? Dit is waar mensen het leninisme verkeerd begrijpen als een poging om van politiek en staatsmacht een instrument te maken om een of ander doel van de geest te verwezenlijken. In werkelijkheid ligt de rol van marxisten in het verspreiden van het ‘goede nieuws’ aan het wanhopige proletariaat.

§10 Het klassenbewustzijn, de zogenaamde ‘voorhoedepartij’ en de communistische staat zijn de verwezenlijking van het geloof van het proletariaat in zichzelf. Het communisme wordt niet ‘automatisch’ gerealiseerd zonder de deelname van een communistische partij, omdat de maatschappij niet slechts een object is.

§11 Zij is ook niet zomaar een subject. Communistische partijen creëren geen nieuwe samenlevingen, ze begeleiden alleen de bestaande ontwikkeling van de samenleving. Deze begeleiding is nodig omdat politiek, communistisch of anderszins, zelf deel uitmaakt van de materiële werkelijkheid.

§12 Zonder de leiding van het proletarische bewustzijn gaat de beweging die de maatschappij voortstuwt nog steeds door. Maar het leidt tot een economische, politieke, spirituele, morele en algehele sociale crisis. De maatschappij vreet aan zichzelf omdat ze geen wijs kan worden uit de tegenstrijdigheden die haar drijven.

§13 De crisis van het westerse marxisme ligt in zijn onvermogen om het onderscheid subject/object te overwinnen wanneer het over de maatschappij gaat. Hoe kan de maatschappij tegelijkertijd een echt (materieel) object zijn en de kwaliteit van subjectieve verantwoordelijkheid hebben? Er komen twee antwoorden naar voren:

§14 De eerste aanklacht tegen het westerse marxisme is een soort fatalisme, dat Lenin ‘economisme’ noemt. Volgens deze opvatting is de politiek helemaal niet betrokken bij de revolutionaire transformatie van de maatschappij, die alleen plaatsvindt door de economie, of door een spontane opstand van het proletariaat.

§15 Het tweede (meer relevante) is het tegenovergestelde uiterste. In deze visie moet de maatschappij optreden als een zuiver subject in de vorm van instellingen (partij of anderszins), waarbij elk spoor van haar voorbewuste en objectieve materiële wezen wordt uitgeroeid en de hele maatschappij vanaf nul opnieuw wordt opgebouwd.

§16 Maar beide kanten van het westerse marxisme zijn onverenigbaar met Marx’ prometheïsche gebaar om kennis terug te schuiven naar het zijn. In de eerste wordt het zijn volledig onafhankelijk van kennis in stand gehouden. In de tweede wordt kennis bevestigd boven en ten koste van het zijn.

§17 Als de maatschappij communistisch zal worden, onafhankelijk van de geëngageerde subjectieve partijdigheid van communisten, dan is alles wat je hebt de verwaandheid van een of ander subject-in-de-kennis die passief toekijkt hoe zijn object de verwachtingen van subjectieve kennis vervult.

§18 Als communisme alleen maar een verlicht bewustzijn is, dan heb je alleen maar psychotische subjecten zonder enig vertrouwen dat hun kennis feitelijk gebaseerd is op de (niet-bewuste) werkelijkheid zelf, die dan als ‘reactionair’ aan de kaak gesteld wordt. Kennis alleen als ‘subjectief zelfbewustzijn’.

§19 De ‘praxis’ die gedachte en praktijk verenigt is dan alleen in de fractale beweging van subjectief zelfbewustzijn – vrijwillige ‘actie’ wordt het ‘object’ van het subject, dat dan op basis daarvan handelt: ‘object’ krijgt de procesmatige kwaliteit van nog te vervullen subjectiviteit.

§20 Dit is precies waarom @conceptualjames het marxisme in de gnostische traditie plaatst: Deze westerse interpretatie van het marxisme is gebaseerd op een metafysisch wantrouwen tegenover de werkelijkheid. Vanwege dat wantrouwen ligt goed, deugd, etc. alleen in kennis als puur subjectief zelfbewustzijn.

§21 Dit westerse marxisme vindt zijn oorsprong bij de neo-Kantiaan György Lukács, wiens baanbrekende werk History and Class Consciousness werd geschreven om het probleem op te lossen dat het onderscheid tussen subject en object opleverde voor het marxistische concept van maatschappij, klasse en geschiedenis.

§22 Om te beginnen ging Lukács over tot een flagrante vorm van revisionisme: hij gaf Friedrich Engels en zijn “dialectiek van de natuur” de schuld van de toewijding van het marxisme aan het natuurrealisme.

§23 Voor Lukács verzette Marx zich, toen hij verwees naar de objectieve materiële werkelijkheid, enkel tegen de maatschappij als een supra-individuele horizon van betekenis voor de individuele subjectiviteit. Het omvatte niet de objectieve natuurlijke werkelijkheid, die Lukács als irrelevant voor het marxisme schaarde.

§24 De maatschappij was ‘objectief’ en het bewustzijn was ‘subjectief’. Hun dialectische interactie was voor Lukács de basis van de geschiedenis zelf. Maar de materiële werkelijkheid buiten de sociale bemiddeling (de natuur) was daar niet relevant voor, en bevond zich buiten deze dialectiek, buiten de geschiedenis.

§25 De reden waarom ik Lukács noem is omdat het westerse marxisme gebaseerd werd op de valse opvatting dat hij het probleem van het onderscheid ‘subject/object’ voor het marxisme had opgelost. Maar dat deed hij niet, hij veranderde alleen de definitie van objectiviteit om de objectieve werkelijkheid zelf uit te sluiten.

§26 Hier is objectiviteit slechts de gereïficeerde totaliteit van sociale relaties, ontdaan van actieve subjectieve verantwoordelijkheid. Dit is duidelijk in tegenspraak met het materialisme van Marx, voor wie objectiviteit wel de natuur omvat, niet alleen de maatschappij als een puur transcendentale horizon.

§27 Zonder de natuur op te nemen in de definitie van materiële werkelijkheid, bestaat het klassenbewustzijn uit het oplossen van de hele maatschappij, in al haar objectiviteit, in een puur subjectief zelfbewustzijn. Voor Lukács is de proletarische klasse het eerste ‘subject-object’ dat precies dit doet.

§28 Dit is een grove perversie van het marxisme, en het is gemakkelijk om de lijn van de Lukácsiaanse visie te zien in de Frankfurter Schule, Nieuw Links, de ‘postmoderne academische wereld’, genderstudies en het hele wokeïsme. Maar is het Lukácsiaanse westerse marxisme echt de schuldige?

§29 Toen Lukács besloot om Engels te verwerpen, sloot hij eigenlijk alleen maar een compromis met het institutionele moderne realisme. Engels zijn ‘dialectiek van de natuur’ was te ‘metafysisch’ omdat het iets ‘menselijks’ in de werkelijkheid zag. Met andere woorden, het tegenovergestelde van een metafysisch wantrouwen in de werkelijkheid!

§30 Met andere woorden, James Lindsay is een verdomde idioot als hij het metafysische wantrouwen van het wokeïsme in de werkelijkheid wijt aan het marxisme. In feite is het wantrouwen in de werkelijkheid juist de basis van de burgerlijke moderniteit. Het kan worden gezien als de hele premisse van het tijdperk van de Verlichting zelf!

§31 In het domein van de wetenschap: Metafysisch wantrouwen in de werkelijkheid neemt de vorm aan van wantrouwen in onze conventies, intuïties, religieuze overtuigingen en gevoeligheden over de aard van de werkelijkheid. De werkelijkheid is een zuiver BUITEN dat alleen toegankelijk is via koud, onverschillig, onpersoonlijk onderzoek.

§32 In de politiek: Metafysisch wantrouwen in de werkelijkheid neemt de vorm aan van wantrouwen in traditioneel soeverein gezag, dat wordt gezien als onrechtvaardig, willekeurig en tiranniek. Vorsten moeten worden gelegitimeerd door een expliciet abstracte constitutionele of democratische procedure.

§33 Wokeness is gewoon de toepassing ervan op het domein van de cultuur, waar de ongeschreven normen van de beschaving heimelijk relaties van onrechtvaardigheid, onderdrukking en marginalisatie verhullen – op grond van het feit dat ze niet berusten op een uitdrukkelijk consensueel, rationeel, enz. bewustzijn.

§34 In de burgerlijke moderniteit kan alleen datgene ‘vertrouwd’ worden wat binnen de expliciete verantwoordelijkheid van bewuste subjecten valt. Elke erkenning van menselijkheid in de werkelijkheid zelf is niet anders dan bijgeloof: De werkelijkheid is willekeurig, betekenisloos en kwaadaardig. Alleen instellingen zijn goed.

§35 De waanzin van het burgerlijke kapitalisme, dat de mens vervreemdt van zijn materiële wezen, is de ware boosdoener achter de woke-fenomenen, NIET het marxisme. Alles wat Lukács deed was het marxisme verenigbaar maken met burgerlijke instellingen. Het oorspronkelijke probleem is de bourgeoisie zelf.

§36 De gnostische, occultistische en alchemistische oorsprong van de burgerlijke Verlichting is overduidelijk. Lindsay beschuldigt het marxisme van datgene wat in feite HET FUNDAMENT VAN HET LIBERALISME is! Marxisme is precies het tegenovergestelde van deze burgerlijke opvatting van kennis (gnosis), formalisme en wiskunde.

§37 In het marxisme is het hoogste doel van kennis om plaats te maken voor de werkelijkheid. Dit brengt een groot vertrouwen in het materiële wezen met zich mee – alles van belang dat door kennis wordt bereikt, is al verzoend binnen de materiële werkelijkheid zelf. De paradox is dat dit ‘wijken’ een noodzakelijke daad van bewustzijn is.

§38 Lukács’ antwoord op deze paradox herzag het marxisme zelf. Maar zelfs als Lukács verworpen zou worden, blijft het probleem bestaan. Bovendien, wat is eigenlijk het probleem met Lukács’ herziening? Dat onderzoeken wijst de weg naar een betere oplossing.

§39 Zoals we hebben laten zien, is het idee van communisme als een puur subjectief zelfbewustzijn gebaseerd op het idee dat objectiviteit slechts gereïficeerde sociale relaties zijn. Dit roept natuurlijk de vraag op waaruit de inhoud van deze sociale relaties bestaat, want tot nu toe zijn ze alleen maar pure vorm.

§40 Marxisme is historisch materialisme, en communisme is slechts de praktische toepassing van historisch materialisme, via het klassenbewuste (historisch materialistisch bewuste) proletariaat, op de maatschappij zelf. Maar wat zegt dat eigenlijk over de aard van de maatschappij?

§41 Het betekent dat de maatschappij een onbeschrijfelijke ’totaliteit’ is van individuele mentale toestanden, meningen en overtuigingen, – de objectiviteit van sociale relaties is slechts het resultaat van de subjectieve geest die segmenten van de totaliteit ‘herkwalificeert’ en als externe realiteiten op zichzelf behandelt.

§42 De maatschappij heeft hier dus geen werkelijk bepaalde inhoud – het is een puur ‘Kantiaans Ding-in-Zichzelf’, een loutere totaliteit van individuele relaties die haar bestaan alleen negatief bevestigt, via de reïficatie (‘objectivering’) van haar samenstellende delen.

§43 Dit betekent dat materiële productierelaties geworteld zijn in gereïficeerde mentale toestanden, niet in de materiële werkelijkheid. Bewustzijn ervan (plus actie) zou ze oplossen. De materiële samenleving wordt dan gedefinieerd door ‘datgene waarvoor het subjectieve bewustzijn nog geen verantwoordelijkheid heeft genomen!

§44 Na elke specifieke vorm van zijn als *noodzakelijk* materieel verworpen te hebben, inclusief de natuur, is het alleen bij het falen om de Totaliteit volledig transparant te maken dat het bewustzijn afstand kan doen van zijn streven om alles in zichzelf op te lossen. Totaliteit is het Lukácsiaanse sublieme.

§45 De Totaliteit van individuele relaties in de vorm van Geschiedenis of Samenleving vormt een soort absolute objectiviteit die niet slechts een reïficatie is – maar de vrije, continue en holistische inhoud van elke mogelijke ervaring, mentale toestand en subjectiviteit.

§46 Een totaliteit kan geen zelfbewustzijn aannemen, omdat het niet beperkt kan worden tot één zelf. Dat is dus simpelweg het einde van het wetenschappelijk socialisme: Het enige dat echt bekend is over de maatschappij, is dat er helemaal niets bekend is. Dit is niet meer kennis dan Kant’s Ding.

§47 Het onderscheid subject-object duikt weer op, alleen nu tussen een subjectief zelfbewustzijn (in de vorm van partij, instellingen, enzovoort) dat alle determinaties van de maatschappij transparant maakt en er verantwoordelijkheid voor neemt, en de totaliteit van relaties als het uiterst ondoordringbare object.

§48 Dus we zijn weer terug bij af, en worden niet wijzer in het beantwoorden: 1. In hoeverre is de maatschappij (inclusief alle productieverhoudingen) zelf objectief? 2. In hoeverre is communisme slechts een subjectief bewustzijn? Dit zijn de meest fundamentele vragen van het westerse marxisme.

§49 Ik leg speciale nadruk op het westerse marxisme, omdat deze vragen voor de hand liggen binnen het kader van de ervaring van het marxisme-leninisme. Daar werd de vraag naar de objectiviteit van de maatschappij en het communisme praktisch beantwoord: In de Sovjet-Avant-garde en in de GPCR (Grote Proletarische Culturele Revolutie).

§50 Beide gebeurtenissen stuitten op de objectieve grenzen van hun onderliggende aspiraties en de wijsheid van het marxisme-leninisme – of het nu gaat om het socialisme in één land of om Deng Xiaopings Hervorming en Openstelling – definieerde zichzelf in relatie tot die ervaring.

§51 Bovendien wordt marxisme-leninisme gedefinieerd binnen de context van landen waar het vraagstuk van de samenleving en het individu wordt opgelost in de concrete banden van de beschaving, banden die zelfs op het hoogtepunt van revolutionaire experimenten nooit ter discussie werden gesteld.

§52 In het relatief geatomiseerde Westen is het voor mensen helemaal niet duidelijk in hoeverre de maatschappij objectief is en in hoeverre ideeën subjectief zijn, zelfs buiten de marxistische theorie om. Het moderne westerse denken twijfelt aan alles wat met de samenleving te maken heeft, zelfs aan de definitie van sekse.

§53 Het onderscheid tussen subject en object zelf is helemaal niet duidelijk in de Westerse maatschappij, die extreem gevoelig is voor algoritmisch gestuurde verschuivingen in de cultuur. Zelfs wetenschappelijke consensus wordt (terecht) in twijfel getrokken, terwijl de mening van experts zich vermomt als feit.

§54 In tegenstelling tot Lukács notie van reïficatie lijkt het echte probleem met het onderscheid subject-object geworteld in de notie van objectief Zijn die ermee geïmpliceerd wordt, als volledig gezuiverd van menselijke kwaliteit. Ondanks dat in werkelijkheid alle objecten er op de een of andere manier door besmet lijken te zijn.

§55 Wanneer het denkende bewustzijn volledig gescheiden is van de werkelijkheid, als pure geest, ziel, verstand of cogito – is wat overblijft van de werkelijkheid volledig betekenisloos en verstoken van elke morele, historische, spirituele of menselijke betekenis.

Hoe zou dat te rijmen zijn met Marx’ visie hieronder?

§56 Marxisten vanaf Plechanov hebben er ook voor gekozen om terug te vallen op het Spinozisme als middel om het probleem op te lossen, waarbij subject en object ineenstorten tot de allerhoogste Substantie. Op deze manier is het denkende bewustzijn slechts een attribuut van de Substantie: de meest fundamentele vorm van Zijn.

§57 Sovjetfilosoof Iljenkov gaat zelfs zo ver dat hij speculatieve kosmologische implicaties van deze zienswijze schetst, volgens welke het denken ontstaat als een noodzakelijk attribuut van materie om de hittedood van het universum te voorkomen, door een bewuste kosmische catastrofe te initiëren om het te resetten.

§58 Het probleem met het spinozisme ligt niet in de opvatting dat geest en materie (‘subject en object’) de werkelijkheid delen, maar in de opvatting van de werkelijkheid als ‘Substantie’: een metafysische opvatting van het object dat al verenigd is met zijn subjectieve determinaties. Substantie heeft dus geen belang bij zijn attributen.

§60 De marxistisch-spinozistische visie kan de oorsprong van het proletarisch bewustzijn, het marxisme en de communistische partij niet in de werkelijkheid gronden – ze verdringt haar eigen oorsprong en doet alsof deze in perfecte continuïteit met dezelfde Substantie ontstaat, waardoor ze zichzelf oplicht.

§61 Deze zienswijze komt niet voort uit een noodzakelijke procedure van denken, ervaring of relatie tot de wereld. Het is een metafysische opvatting die zichzelf op geen enkele manier terugverdient – het is een inzicht dat zelf niet materieel gereproduceerd kan worden, een pure dogmatiek van de geest.

§62 Er komt nooit het beslissende gebaar van Marx om afstand te doen van kennis om deze terug te laten opgaan in het Zijn – Substantie is de opvatting van een kennis die al deel uitmaakt van het Zijn, volmaakt ononderbroken met het intellect dat op geen enkel moment op de grens van zijn pretenties stuit.

§63 In de praktijk wordt het een soort ideologische hybris, die de onwerkelijkheid en betekenisloosheid van elke werkelijk substantiële band van beschaving bevestigt ten gunste van een oppermachtige ‘Substantie’ die geen eigen “skin in the game” heeft, noch enige realiteit buiten een verkalkt intellect.

§64 Nog belangrijker is dat het het wetenschappelijk socialisme tot een metafysisch dogma maakt, dat niet in staat is om concrete kennis af te leiden van de concrete sociale werkelijkheid. Er is geen specifieke maatschappelijke objectiviteit mogelijk – alles is gewoon ‘kapitalisme’ dat doordrongen is van al zijn ‘attributen’.

§65 Het is duidelijk dat als ‘alles’ objectief is, niets in het bijzonder dat is, inclusief de maatschappij zelf. De mate van objectiviteit van de maatschappij is de mate waarin ze continu is met een dogma van de geest. Het is geen wonder dat Spinoza de favoriete denker is van de pseudomarxistische academische wereld!

§66 Spinozisme is categorisch onverenigbaar met marxisme om geen andere reden dan dat zijn grondslagen inzicht in de wetten die de historische ontwikkeling bepalen en het bijzondere kwalitatieve karakter van samenlevingen onmogelijk maken. Het kan onmogelijk een klassenbewustzijn vormen.

§67 Meer in het bijzonder kan het geen erkenning van de objectiviteit van tegenstellingen (zoals de klassenstrijd) opleveren. In plaats van de objectiviteit van klassenstrijd ligt er een puur subjectivistische ‘wil tot immanentie’, een opvatting van communisme die net zo asociaal is als het Lukácsiaanse ‘zelfbewustzijn’.

§68 Het scholastieke concept Substantie lost het onderscheid object-subject (het belangrijkste theoretische probleem van het westerse marxisme) niet op, maar verhult het alleen maar. Gedurende de meer dan 100 jaar dat het westerse marxisme het verwarde met Marx’ materialisme, werd het marxisme veroordeeld tot een metafysisch wegkwijnen.

§69 Het volstaat te herinneren aan Marx’ eigen treffende kijk op Spinoza: een metafysisch vermomde objectiviteit die de objectiviteit van de mens uitsluit, en dus de socius die relevant is voor Marx’ eigen materialisme.

§70 Het marxisme is erin geslaagd de metafysica te overwinnen, maar alleen binnen een beperkte praktijk. Dat wil zeggen: in de onderzoeken van Marx in Het Kapitaal, de geschriften van Friedrich Engels en de concrete historische ervaring van het marxisme-leninisme.

§71 Marx en Engels slaagden er niet in hun theoretisch genie volledig over te dragen. Lenin alleen erfde het en gaf het praktische realiteit. Het genie van het marxisme overleefde als het genie van wereldhistorische staatslieden en beschavingen, maar de oorspronkelijke vonk van bewustzijn ging verloren.

§72 Het marxisme-leninisme ontstond als een soort fronesis, waarvan de vooruitstrevende kijk werd bepaald door de context van de concrete historische ervaring van het communisme. Niet strikt een kwestie van theoretisch intellect, maar ook een soort geavanceerde gevoeligheid gebaseerd op de praktische werkelijkheid.

§73 Marx’ prometheïsche gebaar verwierf objectieve werkelijkheid en geschiedenis uitsluitend buiten het Westen, waar objectiviteit van de samenleving geen metafysische kwestie was, maar een gegeven werkelijkheid. En het probleem van de metafysica doordrong het hele westerse denken, niet alleen het westerse marxisme.

§74 Wil het marxisme zinvol zijn in het Westen, dan kan het dit probleem niet negeren, want als het dat doet, blijft het er hoe dan ook altijd in gevangen, onvermijdelijk teruggrijpend op de materialistische objectiviteit van het praktisch Wetenschappelijk Socialisme naar het scholastieke Kantiaanse of Spinozistische kader.

§75 In het geval van het Kantianisme (zoals bij Lukács) lost de proletarische objectiviteit op in het subjectivisme van de sociaal-democratische instellingen. In het Spinozisme wordt het een intellectuele verwaandheid zonder eigen inbreng. Revisionisme, opportunisme en defaitisme zijn de vaststaande conclusies van beide.

§76 Het object in de vorm van ‘kapitalisme’ – als ding of als substantie – wordt zo overweldigend en onoverkomelijk, dat de relatieve zwakte van de marxistische subjectiviteit het overneemt. Het paranoïde spookbeeld van het ‘fascisme’ weerspiegelt een bewustzijn dat zich altijd terugtrekt voor zijn object.

§77 En bijna niets kan die paranoia meer bevestigen dan het feit dat de denker die uiteindelijk de revolutie in gang zette die de Westerse geest voor eens en altijd zou bevrijden van de burgerlijke metafysica, bijna net zo berucht is vanwege zijn verbondenheid met het Duitse nazisme.

§78 Martin Heidegger, oorspronkelijk een leerling van Husserl en de fenomenologische school, legt onbedoeld de basis voor een volledige herontdekking van Marx, waardoor het westerse denken wordt bevrijd van zijn metafysische ketenen en de weg wordt vrijgemaakt voor een werkelijk consistent materialistisch perspectief.

§79 Heidegger kiest ervoor om het denken te oriënteren op een oorsprong die fundamenteler is dan kan worden gevat binnen het kader van het reductionistische onderscheid ‘res cogitans/’extensa‘ of ‘subject/object’, en dat is op het Zijn als zodanig. Dit is het begin van wat in de volksmond ontologie wordt genoemd.

§80 Voor Heidegger gaat het Zijn als zodanig vooraf aan het classificeren, categoriseren, gebruiken, enz. van bepaalde wezens door het denken. Het is het ‘Zijn van wezens’ – de meer fundamentele grond waardoor bepaalde wezens aan ons worden gegeven – of dat nu in ervaring, contemplatie of praktijk is.

§81 Hij noemt het verschil tussen Zijn en wezens het Ontologische Verschil. Elke relatie met wezens is gebaseerd op een fundamentele horizon van het Zijn als zodanig. Wanneer een specifieke horizon historische dominantie verwerft, is deze metafysisch – door het denken een specifieke relatie op te leggen aan het Zijn.

§82 De opvatting van het denkende wezen is gebaseerd op een fundament dat veel minder metafysisch geladen is dan het cartesiaanse subject: als Dasein, een wezen waarvoor een vraag of openheid van Zijn bestaat. Dasein belichaamt precies de discontinuïteit van het Zijn die het Ontologische Verschil rechtvaardigt.

§83 Het probleem met het onderscheid subject-object is dat het wezens alleen als objecten kan beschouwen voor een gegeven subject. Dit leidt tot een notie van objectiviteit die a priori idealistisch is. De notie van Subject impliceert ook een specifieke kijk op objecten als louter nutsvoorzieningen voor de realisatie ervan.

§84 Het Subject, gedefinieerd als res cogita, is bovendien het denken zelf als zijn eigen werkelijke object. Dit impliceert een vervreemding van het denken van de werkelijkheid, waardoor zijn schandalige incipiëntie in het Zijn wordt uitgesloten. Deze notie is de eindconclusie van het idealisme; voor Heidegger de metafysica als zodanig.

§85 Marx heeft de verwerping van het hoogtepunt van de idealistische filosofie al verwezenlijkt, vooral in zijn vroege geschriften. Maar de beginnende materialistische taal die hij gebruikte (mens, klasse, productiewijze, enzovoort), viel later ten prooi aan onvermijdelijk metafysische conceptualiseringen.

§86 Sommige van deze concepten waren betrokken bij de eerste ineenstorting van het Europese marxisme zelf. De veranderende aard van de kapitalistische productie en de rol van het proletariaat strookten niet langer netjes met hun concept, en dit werd door de sociaaldemocratie gebruikt om haar revisionisme te rechtvaardigen.

§87 Het westerse marxisme, met zijn conceptualistische orthodoxie, raakte geïnfiltreerd door de metafysica, dus is het logisch dat alleen een westerse denker die volledig buiten het marxisme stond – en er zelfs politiek volledig tegenover stond – de emancipatie van het westerse denken uit de metafysica op gang kon brengen.

§88 Heidegger mag dan behept zijn geweest met verschillende idealistische en politiek verwerpelijke eigenaardigheden, maar deze bepalen niet zijn primaire historische betekenis. Zijn primaire betekenis ligt in het feit dat hij al het denken op een basis plaatst die zijn posterioriteit tegenover het Zijn bevestigt.

§89 Het concept van Dasein helpt het fundamentele probleem van de marxistische theorie op te lossen: De Subject/Object paradox en zijn methodologisch individualisme. Voor het eerst kunnen maatschappij, klassen en beschavingen als werkelijk worden erkend op een manier die consistent is met de materialistische visie.

§90 Dasein geeft contemplatie niet noodzakelijkerwijs een exclusieve betekenis in zijn algehele kwestie van Zijn, zodat het niet zomaar een ander concept van het subject is: Niet simpelweg cognitie, maar praktisch zijn-in-de-wereld, geconfronteerd met de constitutieve disjunctuur met het Zijn in zijn eigen Zijn.

§91 Deze algemene fenomenologische oriëntatie staat het denken toe de werkelijkheid te erkennen zonder preventief te proberen de consequenties of implicaties ervan voor het denkende wezen te veronderstellen. Welke consequenties of implicaties er ook mogen zijn, ze beginnen met het zijn, niet met het denken.

§92 Het is ongetwijfeld mogelijk dat Dasein uitsluitend als individu kan worden opgevat, maar in tegenstelling tot het concept van het Subject is dat niet noodzakelijkerwijs zo. Het zijn als zodanig is een gemeenschappelijke bron die de geïndividualiseerde ‘subjecten’ doorsnijdt en die de basis vormt van elke gedeelde werkelijkheid.

§93 Bovendien wordt het marxistisch materialisme een absurditeit als we het ontstaan van het denken vanuit het fundamentelere Zijn niet erkennen: Materialiteit wordt identiek aan het denken van materialiteit (zoals Substantie), en dus een idee! Op deze manier wordt materialisme gemakkelijk idealisme.

§94 Dasein is constitutief een wezen dat al in een wereld geworpen is, een wereld die hij niet alleen niet zelf gekozen heeft, maar waarvan de gegevenheid, in de vorm van wezens, niet preventief gedefinieerd kan worden door gedachten, ideeën of concepten. Het berust veeleer op een relatie met het Zijn als zodanig, die alleen aan het licht kan worden gebracht.

§95 Het werkelijke individu wordt dus geplaatst tegen een achtergrond waarin zijn geïndividualiseerde identiteit ondergeschikt is aan een fundamentelere horizon van Zijn. Dasein, in zijn begin, kent geen onderscheid tussen individuen, of zichzelf en anderen. Het is zelfs geen collectief.

§96 Typisch proberen marxisten de tegenstrijdigheid van socialiteit (ofwel het totaal van individuele subjecten ofwel een collectief subject waar individuen deel van uitmaken) op te lossen door het gewoon grotesk te definiëren als een ‘complex’ van relaties tussen individuen, te talrijk om in iets definitiefs te verankeren.

§97 Het begrip Dasein impliceert strikt genomen niet eens noodzakelijkerwijs een geïndividualiseerde identiteit, laat staan een groepering van individuen – maar een meer fundamentele en antecedente achtergrond van waaruit individuen onderscheid, plaats en identiteit verwerven binnen een wereld.

§98 De gelijktijdige kwaliteit van openstaan voor het Zijn, terwijl het zelf ook Zijn is, impliceert Dasein als een begin van denken dat overgaat van de kwestie van een subject dat geconfronteerd wordt met zijn object, naar een kwaliteit van het ‘object’ zelf, als oorspronkelijk discontinu ten opzichte van zichzelf.

§99 Een Dasein is al ondergedompeld in een wereld, en is een geaard bestaan dat tegelijkertijd correspondeert met een openheid van Zijn die in conflict is met, of op zijn minst discontinu is met dat bestaan. Toch is dat Zijn niets anders dan het Zijn van Dasein zelf.

§100 Dit ontologische verschil (tussen een wereld van wezens en het Zijn als zodanig) is niet antagonistisch, aangezien het Zijn slechts zichzelf openbaart, wat niet impliceert dat het in strijd is met de wereld, maar alleen een bevoorrechte betekenis krijgt in de manier waarop het zich aan Dasein openbaart, in tegenstelling tot wezens.

§101 Bijzondere wezens krijgen definitie in hun gebruik, of algemene betekenis, maar hun werkelijke betekenis is altijd metonymisch, altijd verwijzend naar iets fundamentelers dan zijzelf: Het Zijn als zodanig is dus ook de uiteindelijke horizon van zinvolheid waarnaar wezens verwijzen.

§102 De definitie van een Dasein zelf ligt op het punt waar het geconfronteerd wordt met de drempel waar voorbij het niet verder kan en tegelijkertijd het geheel definieert van wat het is. Typisch opgevat als de dood van een persoon, maar belangrijker is datgene waarbinnen Dasein zijn eindigheid kan erkennen.

§103 Dat is noodzakelijkerwijs voorbij elk specifiek wezen, zelfs het individuele ego. Het Zijn als zodanig fundeert de eindigheid van Dasein, en zinvolheid ontstaat niet simpelweg in de fysieke dood van een persoon, maar in het Zijn zelf, voor zover het grenzen stelt aan zijn openbaring aan een gegeven Dasein.

§104 Heideggers tekortkoming ligt in de ambiguïteit van Dasein. Terwijl Dasein in een gegeven gemeenschap wordt geworpen, als een gevestigde zijnshorizon, verwerft het pas een authentieke relatie tot het Zijn door de uitoefening van de individuele wil, waarin het zijn eindigheid erkent.

§105 Maar tegelijkertijd is de gemeenschap zelf de grond van Dasein, aangezien zijn relatie tot anderen een gegeven conventioneel gevestigde horizon van zijn vormt. Wat dubbelzinnig blijft, is de antisociale status van het Zijn dat zich aan Dasein openbaart.

§106 Het ervaren van eindigheid is noodzakelijkerwijs individueel, maar de status van de eindigheid van het Zijn zelf is niet duidelijk. Dit wordt versterkt door het feit dat voor Heidegger elke bepaaldheid van het Zijn metafysisch is, waardoor het Ontologische Verschil wordt afgesloten door het Zijn te reduceren tot een specifiek Zijn.

§107 Hoewel Heidegger niet duidelijk maakt hoe een gemeenschap de singulariteit van het Zijn verkrijgt, grondvest hij het fenomenologische zijn op de plaats van zijn denkbaarheid, waardoor het wordt bevrijd van het methodologische individualisme van de intersubjectiviteit: en dat is zijn belangrijkste verdienste voor het marxisme.

§108 Zoals aangetoond, zonder de hulp van Heidegger valt het marxisme onvermijdelijk terug in de metafysica. Maar paradoxaal genoeg is Heideggers begrip van de metafysica juist het belangrijkste manco van zijn zienswijze, waardoor het niet alleen van zijn kant tot stagnatie veroordeeld wordt, maar ook het risico van idealisme loopt.

§109 Heidegger maakt in zijn begrip van metafysica geen onderscheid tussen het Zijn in de specificiteit van zijn bepaling, en het Zijn in de specificiteit van zijn begrip binnen de geschiedenis van de filosofie. Hij breidt het label ‘metafysica’ uit tot buiten het domein van het denken.

§110 Voor hem is metafysica een actualiteit. Zo is de industriële kapitalistische moderniteit zelf het resultaat van metafysica en impliciet: een gevolg van de geschiedenis van de filosofie. Het is duidelijk dat hij vanuit een elementair marxistisch of zelfs gezond verstandsperspectief de hele zaak verkeerd ziet.

§111 Om te begrijpen hoe het Zijn zelf een specifieke bepaling krijgt, is het voldoende om terug te keren naar het ontologische verschil tussen het Zijn en bepaalde wezens. Heidegger situeert dit verschil in de kern van Daseins existentiële onrust, waarvoor het Zijn altijd in het geding is.

§112 Dit dilemma, hoewel niet identiek, is op zijn minst vergelijkbaar met dat van Kant, voor wie het transcendentale subject zich eveneens tussen de antinomieën bevindt. Het volstaat dus om ‘parallel’ naar Hegel te kijken voor de oplossing, en het verschil om te zetten als een verschil van het Zijn zelf.

§113 Dat wil zeggen, het ontologische verschil moet in de eerste plaats de operatieve notie van het Zijn veranderen, van zijn eenzijdige conceptie die vastzit in de stilte van het denken, naar een begrip van het Zijn zelf als tegenstrijdigheid, verschil, enzovoort, kortom, een dialectische vereniging van tegendelen.

§114 Aldus verkrijgt het Zijn als zodanig determiniteit als een absolute ontologische vereniging van tegengestelden, waarbij het verschil in de kern van Dasein wordt getransponeerd tot een kenmerk van het Zijn zelf. Dat er überhaupt Dasein bestaat, zou iets moeten veranderen aan ons begrip van het Zijn zelf.

§115 Toch is het, in tegenstelling tot Hegel, niet nodig om de conclusie te trekken dat het denken het wezenlijke element vormt in de tegenstelling in de kern van het Zijn – de misstap van fenomenologische hegelianen van Kojeve tot Žižek, die zijn teruggevallen op Heideggers oorspronkelijke prestatie.

§116 De belangrijke conclusie is dat ontologie – niet opgevat als een filosofische beschouwing, maar als de werkelijke drempel waardoor de mens zich verhoudt tot het Zijn als zodanig – zelf actief wordt opgehangen en zelf wordt gereproduceerd binnen de materiële werkelijkheid, als de vormende grond van alle denken.

§117 Deze drempel ligt niet in de grenzen van de filosofie, maar in de grenzen van het bestaan van de mens zelf, zelf opgeschort in de geschiedenis van de tijd. Zo’n grens ligt niet in de grens van de beheersing van de natuur door de mens, maar in de grens waardoor de mens leeft, zich verhoudt tot anderen en tot de dingen.

§118 Zo’n grens wordt niet voorafgegaan door welke filosofie, idee of bewustzijn dan ook, maar de werkelijke grens van het bestaan van de mens in relatie tot het hele Zijn, niet noodzakelijkerwijs bepaald door fysieke beperking, maar door de grens van de absolute tegenstrijdigheid die de betekenis zelf vormt.

§119 Dit kan begrepen worden als de tegenstelling tussen de gegevenheid van het zijn en het Zijn als zodanig, of tussen de vaststaande normen van de beschaving en hun eenheid in een staatsgezag, een specifiek kader van verleden en toekomst, bijzonder en universeel, veel en één, enz.

§120 Heidegger (althans in zijn beginjaren) kon niet zien dat Dasein niet alleen een wezen is voor wie er een Zijnsvraag is – maar ook een wezen voor wie die vraag al op een specifieke manier is opgelost. Heidegger ging ervan uit dat die oplossing noodzakelijkerwijs metafysisch was.

§121 Hoewel het waar is voor de geschiedenis van de filosofie, is het niet waar voor de levende en echte mens, voor wie de tegenstelling tussen de bepaaldheid van het Zijn en een waardering voor het ontologische juist de inhoud van het Zijn is. Het is wat het Zijn zelf betekenis geeft!

§122 De absolute tegenspraak is een tegenspraak van begin, tussen bepaaldheid en oorsprong. De contingentie van Dasein is niet eenvoudigweg een kwestie van keuze, zoals Heidegger dacht, maar in een determinatie waarvan de ‘reden’ pas met terugwerkende kracht duidelijk wordt, zoals een golffunctie-instorting.

§123 Een beschaving is zoals ze is, niet omdat het fysiek onmogelijk is dat ze anders is, maar juist omdat het fysiek mogelijk is. Alleen door uit te gaan van één vastberadenheid tegen een achtergrond van vele, kan een hogere rede deelnemen aan de ontwikkeling van een volk.

§124 Voordat het westers marxisme zich bezighoudt met ‘historisch materialistische’ analyse, projecteert het een vulgair metafysisch mensbeeld (verworpen door Marx & Engels), volgens welke de mensheid aan de vooravond van fysieke uitroeiing staat. Alles in de samenleving wordt dus gereduceerd tot overleven.

§124.1 Vandaar dat klassenstrijd uiteindelijk gereduceerd wordt tot het Rationele-Keuze-Individu, en dat de ene groep zich alleen maar benadeeld voelt ten opzichte van de andere, omdat ze niet in staat is de verlangens van individuen te vervullen of hun keuzes te beperken. Wat hier problematisch aan is, is duidelijk.

§124.2 Dit staat in schril contrast met de marxistische opvatting van klassenstrijd, die klassentegenstellingen situeert binnen een enkele arbeidsverdeling, als een tegenstelling in de kern van het Zijn zelf – waardoor het een ontologische betekenis krijgt, in plaats van een resultaat van botsende individuen.

§125 Het begrijpen van een bepaalde beschaving is simpelweg een kwestie van het begrijpen van de productiewijze. Het probleem is dat ze nooit de moeite nemen om te vragen wat er precies geproduceerd wordt. Ze beginnen en eindigen met het individu en komen zo in feite helemaal niet tot echte kennis.

§126 Het probleem is natuurlijk dat het individu zich bevindt binnen een meer fundamentele horizon waardoor het zich verhoudt tot anderen, tot dingen, enzovoort. Dit gebrabbel is bekend bij ‘marxisten’, maar wat er precies mee bedoeld wordt, op het objectieve materiële niveau, maken ze nooit duidelijk.

§127 Een productiewijze is de wijze waarop iets wordt gereproduceerd; dat iets kan niet alleen het individu zijn. Opdat een productiewijze algemeen zou zijn, moet ze zelf een algemeen object hebben, anders wordt het hele concept volledig nutteloos.

§128 Om te beginnen moet dit object – dat eigenlijk het specifieke Zijn van Dasein is – een specifieke reproductielogica zijn. Je zou het een beschavingseenheid kunnen noemen, of een arbeidsverdeling. Marxoïden hebben een eeuwigheid van soliloquieën gewijd aan het Kapitaal als reproductielogica.

§129 Kapitaal, waarvan de logica standaardisatie, abstractie en utilitarisme is, is geen specifieke logica, maar een leeg universalisme, dat eindigt met de moderne Amerikaanse ‘beschaving’, en nu slechts een uitbreiding van de kerk van de cartesiaanse metafysica (overheid, financiële instellingen enzovoort).

§130 M-C-M’ is slechts de reproductievorm van de moderne Europese polity; de abstractie van de warenvorm die overeenkomt met de abstractie van de staat. Kapitaal is geen autonoom proces, maar een beschavingskwestie. Een dieper object heeft er voorrang op.

§131 In zekere zin heeft Heidegger gelijk dat de ontologie hier het primaat heeft. Voordat er kapitalisme was, was er een fundamentelere manier waarop de Europese beschaving zich tot het Zijn als geheel ging verhouden. Dat wil niet zeggen dat dit laatste willekeurig is – integendeel, het is wereldhistorisch.

§132 Het punt is dat, in tegenstelling tot de vulgaire materialistische visie, alle ‘metafysische’, spirituele, culturele, wetenschappelijke, enzovoort vragen, aspiraties, angsten en dromen van de mensheid verbonden waren met de ontwikkeling van het kapitalisme, en hun hoogste relatie tot het Zijn als zodanig weerspiegelden.

§133 Een reproductielogica kennen is weten wat het meest heilig, fundamenteel en ontologisch is voor een bepaald volk. Geen enkele abstracte, mechanisch-geometrische of rekenkundige opvatting van fysieke productie volstaat om kennis te produceren van een bepaalde productiewijze.

§134 Het is duidelijk dat Heidegger, hoewel hij de basis legt voor een marxisme dat bevrijd is van metafysica, ons nauwelijks in staat stelt om zo ver te gaan met het concept van Dasein. Maar met de hulp van Hegel is het op zijn minst mogelijk om Ontologisch Verschil te begrijpen als een kenmerk van het Zijn zelf.

§135 Dat is na Heideggers fenomenologische wending zelf de belangrijkste stap om tot een ware opvatting van de objectiviteit van de maatschappij te komen. Dat komt omdat het het Zijn vaststelt als een specifieke tegenstelling, dus met een soort eindigheid die verder gaat dan de individuele dood.

§136 Dit zegt ons nog niets bijzonders over een specifiek Dasein. Om dat mogelijk te maken is het nodig om een fundamentele stap voorbij Heidegger en voorbij het Westen zelf te zetten. Heidegger gaf ons een ontsnapping uit de metafysica – maar geen perspectief dat er al buiten staat.

§137 Het was Aleksandr Doegin die de verbijzondering van Heideggers concept van Dasein bewerkstelligde, waardoor het op productieve, zelfs praktische manieren aan het werk gezet kan worden. En hij doet dit door terug te keren naar het begin van de metafysica volgens Heidegger – in Logos.

§138 Logos is de eerste vergetelheid van het Zijn, in de vorm van Zijn als identiteit van verschil. Terwijl Heidegger Zijn identificeert met Tijd, identificeert Heraclitus Zijn als verandering en voortdurende flux, en dus een identiteit van verschil zelf. Het begin van de westerse filosofie.

§139 In plaats van weg te kwijnen in het melodrama van de lange vergetelheid van het Zijn, gebruikt Doegin Logos als een productief concept: Als de logica van het bestaan van een bepaalde beschaving, die haar specifieke Dasein, of ontologie, definieert. Deze analyse is slechts oppervlakkig idealistisch, maar niet noodzakelijkerwijs.

§140 Doegin beweert dat hij het materialisme in zijn geheel verwerpt. Toch is alleen zijn taal metafysisch: wat hij beschrijft is niets anders dan het metafysisch verborgen gemeenschappelijke zijn dat de premisse is van elke toepassing van het Wetenschappelijk Socialisme. De kern van zijn denken is materialistisch.

§141 Logos is de geopenbaarde vorm van Dasein, die Heidegger zuivert van elk spoor van potentieel subjectivisme en, op een typisch hegeliaanse manier, het ontologische verschil zelf omzet in een vaststaand object. Actieve geopolitieke analyse kan dan in de plaats komen van impotente contemplatie.

§142 Doegin biedt Ruimte aan als een goede tegenhanger van de Heideggereaanse Tijd, omdat hij het niet erg vindt om ‘metafysisch’ te zijn, in de zin van het Zijn te gronden in specificiteit. Maar vanuit een materialistisch perspectief is van het algemene naar het bijzondere gaan het tegenovergestelde van metafysica.

§143 Doegin is noodzakelijk voor het marxisme, omdat het, zonder het gemeenschappelijke wezen te specificeren dat de premisse is van het Wetenschappelijk Socialisme, niet alleen terugvalt in de metafysica (en er geen bijzondere inzichten uit kan putten), maar ook een goedkope uitbreiding wordt van het Amerikaanse unipolaire liberalisme.

§144 Doegin geeft misschien op een openlijk metafysische manier uitdrukking aan dit sociale wezen, maar dat is slechts halloween-aankleding. Het belangrijkste is dat hij het afbakent als de basis van het denken zelf, waarmee hij de logica van de marxistisch-leninistische dialectiek vervult, beginnend bij het specifieke.

§145 Socialisme in één land weerspiegelde de precieze logica dat het universele communisme alleen kan worden opgebouwd binnen een bepaald gemeenschappelijk wezen, niet een ijdele pretentie jegens de hele wereld, maar een concrete, gegronde relatie tussen een specifieke partij en een specifiek land.

§146 De geopolitieke oriëntatie van Doegin maakt een begrip van de objectiviteit van beschavingen mogelijk dat verder gaat dan het formalisme van een staat; staten bestaan alleen in de mate dat ze de onderliggende Logos van een beschaving kunnen weerspiegelen, weerspiegeld in haar geografie.

§146.1 Voor Doegin verkrijgt de Logos specificiteit (voorbij de loutere identiteit van verschil) waar hij een bijzondere logica vestigt die betrekking heeft op één met velen, identiteit en verschil, zijn en worden, stilstand en flux, universeel en bijzonder, centrale autoriteit en lokale gemeenschap, enzovoort.

§146.2 De Logos is gekenmerkt door een specifieke logica over hoe het zich verhoudt tot zijn eigen begin, hoe het het niets uitsluit, hoe een volk zich verhoudt tot zijn eigen constitutieve oorsprong, op welke manier het zich verhoudt tot een universaliteit, welke specifieke grens zijn bestaan definieert.

§147 De Logos van de beschaving vertaalt zich in marxistische termen gemakkelijk in een specifieke logica van gemeenschappelijke reproductie, die op zichzelf niets zou betekenen zonder het primaat van de ‘ontologie’ te erkennen – althans opgevat als de manier waarop de mensheid de voorwaarden van Vorm reproduceert.

§148 Bij Doegin kan kennis alleen vanaf de basis worden afgeleid: elke metafysische, noetische, zelfs psychologische veronderstelling wordt op fenomenale wijze opgeschort en in gevaar gebracht – geen enkele verwaandheid van de geest kan nutteloos zijn bij het onderzoek naar beschavingen en geopolitiek.

§149 Wat verantwoordelijk is voor een groot deel van Doegins mystiek is de fenomenalisering van het actieve intellect, dat buiten zichzelf moet treden en naar zijn werkelijke materiële premissen moet gaan, waar alleen een taal van het sublieme kan volstaan om uitdrukking te geven aan zijn objectieve beperkingen.

§150 Belangrijk is dat deze beperkingen voor Dugin aan het werk worden gezet – de grenzen van de metafysica zijn immanente grenzen van de Logos zelf, waardoor een positieve en positieve analyse en onderzoek van verschillende beschavingen mogelijk wordt gemaakt, in plaats van ze alleen maar te begrijpen in termen van hun verschillen.

§151 Dit brengt ons bij wat verreweg de belangrijkste bijdrage van Doegin is, en die het mogelijk maakt hem te karakteriseren als een echte metafysische materialist, die zelfs verder gaat dan Heidegger – en dat is in Doegins concept van Chaos, de ware, fenomenale vorm van chaos, materieel wezen.

§152 Terwijl Heidegger in Heraclitus het begin van de vergetelheid van het Zijn begrijpt, identificeert Doegin bij het precieze begin van de Logos een duistere tegenhanger ervan: Chaos. Chaos is geen willekeur, noch zinloosheid. Het is in werkelijkheid de voorafgaande dichtheid van het materiële wezen.

§153 In tegenstelling tot het exclusieve principe van Logos, gebaseerd op differentiatie en identiteit – dat zichzelf definieert in tegenstelling tot de leegte van het niets – is Chaos een inclusief principe. Het is een donkere schaduw van Logos, die overeenkomt met het Zijn dat het vergeten is, maar dat het volgt.

§154 Terwijl Chaos ‘niets’ is voor de Logos (of het intellect), is het in werkelijkheid iets. Wat is dit anders dan een precieze materialistische visie, die het primaat en de antecedenten van een werkelijkheid beweert die nooit kan worden gereduceerd tot enig product van de geest?

§155 Als alomvattend principe is Logos opgenomen in Chaos, als een van de mogelijkheden ervan. Dit weerspiegelt de geschiedenis van de ‘Aziatische’ rijken, die nooit enig aspect van hun wezen (inclusief de overwonnenen) lijken te vernietigen, maar alleen een hogere vorm omvatten en samenvoegen.

§156 Chaos is een soort index van de ontwikkeling van het Dasein, die niet kan worden bepaald door de vormen van Zijn die eruit voortkomen. Het is de inerte dichtheid en de eeuwigheid van de materie waarmee het intellect wordt geconfronteerd, die zich oneindig in het verleden uitstrekt en de ontwikkeling ervan tot één Geheel in gevaar brengt.

§157 Dit vertoont een duidelijke gelijkenis met de sofiologie van Solovjov, die de vrouwelijke goddelijke wijsheid identificeert als een vierde hypostase van de drie-eenheid. Sophia is het hele lichaam van de universele mensheid – het oneindige verleden van oneindige goddelijke wijsheid van de verzamelde geschiedenis van de hele mensheid.

§158 Op deze manier maakt Doegin elke Heideggeriaanse beschuldiging van metafysica overbodig – want het Zijn als zodanig wordt altijd herinnerd in het positieve concept van Chaos, waarin Logos altijd is opgenomen – een soort parallel met de Russische relatie tot de Europese moderniteit.

§159 Chaos bevestigt dat iedere Logos, iedere geopenbaarde vorm van het Dasein of gemeenschappelijk wezen, wordt achtervolgd door een meer fundamentele materiële bestaansgrond, die aanleiding heeft gegeven tot de Logos als een van de vele mogelijkheden ervan. Deze spanning tussen Logos en Chaos is de echte absolute tegenstelling.

§160 Vertaald in materialistische termen verwerven beschavingen objectiviteit, niet vanwege een of andere statische metafysische kwaliteit (zoals genen), maar omdat hun vastberadenheid een actieve dialectiek weerspiegelt in de kern van het materiële wezen zelf. Objectiviteit is dat wat een tegenstrijdigheid realiseert.

§161 De dialectiek in kwestie betreft het ontstaan van wat Iljenkov het ‘denkende bewustzijn’ noemde – dat eigenlijk meer op het Dasein lijkt – vanuit zijn tegendeel in het materiële bestaan. Deze tegenstrijdigheid is zelf reëel (en het enige echte), en niet slechts een illusie van onze eindigheid.

§162 Voor Doegin weerspiegelt het concept van Chaos de inerte realiteit van die tegenstrijdigheid, geaccumuleerd in al zijn vormen, ongewijzigd maar inclusief alle mogelijkheden. Dit zorgt voor een materialisme dat verrassend veel lijkt op het Spinozistische soort, waardoor Logos een soort attribuut van Chaos wordt…

§163 De juiste tegenhanger van het begrip Chaos is het Lacaniaanse ‘niet-alles’. Omdat het aan de differentiatie zelf voorafgaat, is het alleen ‘alles’, en niet ‘alles’ als de som van wezens. Het is ‘alles’, maar weerspiegelt de onvolledigheid van ‘alles’ doordat het er niet één enkele vorm van is.

§164 Het probleem van het concept Chaos en bij uitbreiding Doegins notie van Logos is dat het nog steeds te metafysisch is. Het is een eenzijdig materialisme, waarin de chaos nooit echt, absoluut en volledig in gevaar komt. Dit geeft aanleiding tot een soort ‘pluralisme’ bij Doegin.

§165 Het pluralisme van verschillende Dasein en verschillende Logos is Doegins grootste prestatie, maar ook zijn grootste zwakte: omdat het wordt ondermijnd door een onvoorwaardelijk enkelvoudig concept van Chaos, wat de voorwaarde is voor dit pluralisme. Enigszins vergelijkbaar met Spinoza’s Substantie.

§166 Doegin ontsnapt te gemakkelijk aan het feit van een wereldhistorische en mondiale ‘ontologische arbeidsverdeling’ door de mensheid. Het is nauwelijks denkbaar om de Russische Logos te begrijpen, zonder ook de relatie en reactie ervan op de Europese soort erbij te betrekken. Het gemeenschappelijke lot van de mensheid is onontkoombaar.

§167 Hoewel Doegin gelijk heeft als hij het globalisme verwerpt, met zijn oplegging van één ontische visie op de mensheid, zonder een gedeelde menselijkheid, verliezen de interne realiteit en de ontwikkeling van verschillende beschavingen hun eigen betekenis. Zekerheid over iemands lot is een zekere onmogelijkheid.

§168 Hiermee wordt bedoeld dat, hoewel een bepaalde beschaving zeker haar ‘logos’ kan gaan waarderen en erkennen, zij dit niet kan verwarren met de uiteindelijke horizon van het Zijn zelf – zij moet op zijn minst elke nieuwe onthulling van het Zijn beschouwen als in staat deze te omvatten.

§169 Hierdoor kan een beschaving haar eigen menselijkheid niet erkennen zonder de menselijkheid van anderen te erkennen – aangezien, op het niveau van het beginnende Dasein, iemands eigen specifieke Wezen actief wordt opgeschort in de toekomstgerichte fenomenale onthulling, die alleen met terugwerkende kracht bekend is.

§169.1 Wat dit betekent is dat alle beschavingen van de mensheid, tenminste op een minimaal niveau, één enkel ontologisch vlak en zelfs een historische rationaliteit (Hegel) delen, vanwege deze noodzakelijke wederzijdse erkenning op basis van openheid van het lot.

§170 Hoewel het Dasein kan worden gespecificieerd, is het constitutieve gebrek aan zekere kennis over wat zijn eigen fenomenale horizon zal betreden universeel, en dezelfde goede trouw die een Dasein zich constitutief voor zichzelf moet veroorloven als het mens is, moet het zich ook veroorloven voor andere beschavingen.

§171 Dit is alles waar het humanisme in het marxisme op neerkomt: niet een specifieke ontische kijk op het menselijke dat boven de werkelijkheid verheven is, maar een erkenning van het menselijke als datgene waarnaar elke kennis terugkeert: alleen de terugkeer van een visie, gedachte, enz. naar zijn werkelijke premissen, verzoent het als wezen.

§172 Binnen het marxisme-leninisme (en oorspronkelijk consistent met Marx) schuilt een sofianistische kijk op kennis, die noch scholastisch is, noch gebaseerd is op technologische overheersing. Personen als Stalin en Mao hadden de scherpzinnige kwaliteit van kennis in de vorm van wijsheid.

§173 Dit soort kennis verheft zichzelf niet boven haar object, maar is net als de Hegeliaanse absolute kennis en komt er absoluut mee overeen. In deze visie geeft kennis van de beschaving geen aanleiding om deze te ‘veranderen’ door haar op basis van bewustzijn te baseren.

§174 Iets weten betekent niet altijd dat je het beheerst; iets kennen komt ook overeen met inzicht in de grens waarbinnen dat ding een noodzakelijk en rationeel bestaan is. Dit geldt voor de natuur in het tijdperk van de ecologie, maar het geldt nog meer voor beschavingen.

§175 Het communistische bewustzijn houdt NIET de vrijwillige transformatie van de samenleving in. Het omvat kennis in de vorm van wijsheid, van de wetten die de ontwikkeling van de samenleving sturen, en dit bewustzijn komt in werkelijkheid alleen tussenbeide op de plaats van de objectieve tegenstrijdigheden van laatstgenoemde.

§176 De organische ontwikkeling van het gemeenschapswezen en de samenleving berust niet op vrijwillig bewustzijn, maar op de generatiewijsheid die mensen in staat stelt betekenis te geven aan hun plaats in de wereld en hun relaties met anderen. Geen ‘bewuste’ verwaandheid zou dit ooit kunnen vervangen.

§177 Samenlevingen en beschavingen veranderen – maar ze veranderen niet volgens de grillen van het bewustzijn. Ze veranderen afhankelijk van wat organisch logisch is voor mensen, op manieren die verenigbaar zijn met hun levende wezen en hun specifieke reproductielogica.

§178 De toepassing van ‘mensenrechten’ op het gebied van de cultuur is het hoogtepunt van de waanzin van de burgerlijke beschaving, die haar eigen menselijke premissen begint op te slokken. Er is geen innerlijkheid van een gegrond leven, met zijn eigen interne logische en rationele ontwikkeling, meer mogelijk.

§179 Wokeness heeft niets te maken met de marxistische visie. Je kunt BULLSHITTEN zoveel je wilt door te verwijzen naar academische onzin. In China bestaat er geen woke. In de Sovjet-Unie bestond er geen woke. Hun culturele hervormingen hadden er NIETS mee gemeen.

§180 Een reproductielogica ontwikkelt zich op haar eigen voorwaarden, en alleen op manieren die verenigbaar zijn met de reproductie van eenheden van de beschaving zelf. De hiërarchie van respect, gezinsleven en cultuur weerspiegelen allemaal objectieve wijsheden over wat het menselijk leven is, doorgegeven van generatie op generatie.

§181 Het zijn wijsheden vanwege de omvang ervan: je kunt vanaf het begin je eigen achterlijke LHBT-identiteit verzinnen. Maar het wordt niet getoetst aan de rijkdom aan mogelijkheden, uitkomsten en ervaringen van een menselijk leven dat verenigbaar is met een beschaving die door anderen wordt gedeeld.

§182 De betekenis van het communisme ligt niet in de noodzaak om een nieuwe gemeenschap te creëren, maar integendeel, in het geven van uitdrukking aan de precieze onbepaaldheid en tegenstellingen die de ontwikkeling van een bepaalde gemeenschap aandrijven. Daarom verwijst het niet naar iets specifieks.

§183 Niets is meer anticommunistisch dan het communisme zelf. Machteloze intellectuele watjes als James Lindsay en andere rechtse idioten kunnen er niet eens van dromen om in de buurt te komen: alleen het communisme emancipeert de mensheid van haar objectieve ‘communistische onderdrukking’.

§184 De burgerlijke moderniteit zelf, en zelfs het Kapitaal, kan worden gezien als een ‘vorm’ van het communisme, die beperkingen geeft aan objectieve gemeenschappelijke wezens in een specifieke, universele, willekeurige ‘vorm’, de gemeenschappelijke realiteit van de abstracte, formalistische, universele moderniteit.

§184.1 In het bewustzijn van de klassenstrijd staat de opheffing van deze formele moderniteit op het spel, waardoor erkenning wordt gegeven aan een tegenstrijdigheid die er ten grondslag aan ligt. Het communistische universalisme verenigt het toekomstgerichte universalisme van de moderniteit met het Sofianische oneindige verleden.

§184.2 De klassenstrijd weerspiegelt, gegeven de juiste ontologische erkenning, de onderwerping van het modernistische universalisme (voor Heidegger: de cartesiaanse metafysica) aan een bepaalde grondslag van het Zijn, een bepaalde traditionele beschaving en concrete ontwikkeling.

§184.3 Het communisme probeert dus niet aan de moderniteit of het cartesiaanse subject te ontsnappen, maar gaat er volledig doorheen: het geeft het de juiste ontologische status als een immanente tegenstelling, kortom, een dialectisch object. De ‘waardevorm’ krijgt eindelijk erkenning, als van binnenuit verscheurd.

§184.4 De waardevorm is ondergedompeld in de context van een bepaalde reproductielogica, die er in feite een concrete specificiteit aan geeft, en waarvan het bestaan het begin is van een productietype gebaseerd op gebruik – met andere woorden, de zogenaamde vroege stadium van het socialisme.

§185 Het communisme is de onontkoombare realiteit van de mensheid – maar alleen het communisme als zodanig, dat “minacht zijn doelstellingen te verbergen” en de mensheid objectief bevrijdt van een bepaalde vorm van gemeenschappelijk zijn, voor zover het in tegenspraak is met de werkelijke inhoud van het gemeenschappelijk zijn.

§186 Het Dasein is niets anders dan het communisme zelf. Het communisme is de ware horizon waarbinnen het objectieve gemeenschappelijke wezen van een bepaald volk zich openbaart, op een manier die consistent is met hun wereld en samenleving. Het communisme is de echte beweging van verandering.

§187 Communisten hoeven helemaal niets te ‘afschaffen’ – voor zover iets het verdient om afgeschaft te worden, heeft het zichzelf in werkelijkheid al afgeschaft: alleen in het communisme zijn de tegenstellingen, veranderingen en aspiraties van een volk opgeschort in één enkele fenomenale horizon .

§188 Het communisme geeft alleen uitdrukking aan het ‘echte communisme’ dat al inherent is aan een bepaalde beschaving of een bepaald volk, het BENOEMT dit eenvoudigweg. Het communisme noemt alleen maar de overdaad aan ontwikkeling, de onbepaaldheid en de tegenspraak die elke beschaving bezit.

§189 Het communisme ‘valt altijd op zijn plaats’, op een manier die bestaande beschavingen verzoent, opheft en verenigbaar is. Het communisme noemt eenvoudigweg de openheid van het lot zelf, die in laatste instantie alleen door God kan worden gekend – maar zeker niet door enig mens.

§190 In het communisme wordt de hele beschaving, cultuur en samenleving ‘opgetild’ en in gevaar gebracht in de strijd van het proletariaat. Alleen met terugwerkende kracht kan bekend worden wat de drempel van zijn onvermijdelijke overwinning overleeft. De hele geschiedenis van de mensheid wordt hierdoor in gevaar gebracht.

§191 Het communisme houdt beslist het risico in dat al het betekenisvolle en menselijke zal worden opgelost. Alles wordt ‘opgeschort’ naar de toekomst, die uiteindelijk onbeslisbaar is. Geloof in God, geloof in de mensen – is het geloof dat de dingen op een menselijke manier weer op hun plaats zullen vallen.

§192 Het hele volk, het hele land en de hele geschiedenis zijn in gevaar in de strijd voor de toekomst. Alles is daar begrensd. Alles wordt actief opgeschort in iets dat niet zonder strijd zal worden beslist. Werkelijk alles staat op het spel.

§193 Waarom het ‘communisme’ wordt genoemd en niet iets specifiekers, is juist omdat de specificiteit ervan, hoewel onvermijdelijk, nooit volledig wordt gevormd. Dat komt door de historische ontwikkeling van de mensheid als een voortdurend proces.

§194 Het tijdperk van de herontdekking van het marxisme in het Westen, en Amerika in het bijzonder, staat voor de deur. Amerika, als hoogtepunt van de burgerlijke moderniteit, wordt nu geconfronteerd met het zekere vooruitzicht van een burgeroorlog. En de zelfconsumerende waanzin van de kapitalistische moderniteit brengt de hele mensheid in gevaar.

§195 Een nieuwe gebeurtenis, een nieuw tijdperk van de onthulling van het Zijn staat voor de deur – een nieuwe drempel waarlangs de mensheid zich verhoudt tot het Zijn, en dus een tijdperk van communistische heropleving. 400 jaar cartesiaanse metafysica komt nu ten einde, en we worden in een tijdperk van definitieve onzekerheid geworpen.

§196 Het marxisme als geheel moet worden herontdekt en geëmancipeerd van zijn sociaal-democratische metafysische verval, op een manier die consistent is met de voortdurende ervaring van het marxisme-leninisme. Het gemeenschappelijke lot van de mensheid hangt ervan af.

§197 Men zou kunnen proberen bezwaar te maken tegen een interpretatie van het marxisme die voortkomt uit Heidegger en Doegin. Maar er is geen andere manier om de wijsheden van het marxisme-leninisme te begrijpen, althans vanuit westers perspectief. En niet alleen qua theorie, maar ook qua praktijk.

§198 Reëel bestaande communistische staten beschouwden (en blijven deze beschouwen) de samenleving en beschaving als objectieve realiteiten, terwijl ze ook de rol van de Communistische Partij erkenden als het leidende licht van de ontwikkeling van de samenleving. Ontwikkeling elimineert de wetten van de geschiedenis niet.

§198.1 Ze beschouwden het communistische bewustzijn niet als een of andere allerhoogste realiteit die alle wijsheden van de mensheid liquideert en vervangt door een of andere lege abstractie. Het communistische bewustzijn was precies het wijze inzicht, de waardering en het respect voor die wijsheid.

§198.2 Het communisme vervangt de samenleving niet. Het geeft alleen uitdrukking aan die ontwikkeling die binnen de samenleving werkelijk en concreet algemeen, werkelijk universeel, werkelijk gemeenschappelijk is. Dat is de ontologische suprematie die het proletariaat vertegenwoordigt: de ware gemeenschappelijke bestemming van de mensheid.

§198.3 Het universalisme van het proletariaat neemt het universalisme van de abstracte moderniteit (waaruit het communisme zijn oorsprong heeft) als vanzelfsprekend aan. Toch vermijdt het de zelfverslindende waanzin van het globalisme, door deze abstractie in het Zijn zelf concreet te verzoenen.

§199 De communistische ontwikkeling elimineert niet de wetten van de beschaving, de zeden, de gevoeligheden en de cultuur van een volk. In het beste geval kan het veranderingen aan het licht brengen die al latent in hen aanwezig waren, afhankelijk van de taken van een nieuw tijdperk.

§200 De enige echte maatstaf voor vooruitgang is wat organisch wortel schiet, en op een manier die consistent is, of op zijn minst verenigbaar is met het geheel van een volk, beschaving en geschiedenis. Verschillende individueel-subjectivistische trends en ‘experimenten’ hebben niets met het communisme te maken.

§201 De communistische vooruitgang wordt gemeten in termen van verzaking en berusting, waarbij een revolutie uiteindelijk haar limiet bereikt. Alleen al deze grens definieert haar als progressief, blijvend, objectief en onderdeel van de onsterfelijke geschiedenis van de mensheid – want zij definieert de eindigheid van de beschaving zelf.

§202 Toen Marx zich de grenzen van de Hegeliaanse absolute kennis realiseerde, zag hij het proletariaat als de oplossing, de verzoening en de wijsheid die de verheven hoogten van de geest fundeerde.

§203 Toen Lenin zich de grenzen van de Europese sociaaldemocratie realiseerde, stuitte hij op de bolsjewistische partij en de strategie van de gezamenlijke dictatuur van het proletariaat en de boerenstand.

§204 Toen Stalin zich de grenzen van de geografische verspreiding van de revolutie realiseerde, stuitte hij op de theorie van het socialisme in één land, en voor de eerste keer verwierf het communisme een concrete, positieve manier van ontwikkeling en beschaving, zich praktisch bewust van zijn bestaansgrond.

§204.1 Niets belichaamt deze esthetische (ontologische gevoeligheid) van verzaking beter dan het socialistisch realisme, dat aan het impressionisme de sombere, maar louterende kunst ontleende om ‘de werkelijkheid weer op haar plaats te zetten’.

§204.2 Het enige dat voldoende is om de ontologische visie van het marxisme-leninisme te begrijpen, is het waarderen van de overgang van de Sovjet-Avant-Garde naar het socialistisch realisme.

§205 Toen Deng Xiaoping zich de grenzen van de Culturele Revolutie realiseerde, initieerde hij de hervorming en openstelling van het socialisme met Chinese kenmerken, wat het communisme een ongekende vitaliteit, dynamiek en flexibiliteit heeft gegeven bij het sturen van de economische ontwikkeling.

§206 Het is nu tijd om eindelijk de grenzen van de moderniteit zelf te beseffen, en de Amerikaanse moderniteit in het bijzonder. Dit vereist een alomvattend heronderzoek van de betekenis van het communisme en zijn relatie met traditionele beschavingen in het Westen.

§207 Maar het allerbelangrijkste is dat het de onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid van de Amerikaanse communisten vereist voor de onvoorziene uitdagingen waarmee het Amerikaanse volk wordt geconfronteerd.